Sakatlığı Dahil Etmek, Feminist Kuramı Dönüştürmek NWSA, 2002
Rosemarie Garland-Thomson
Sakatlık Çalışmaları son yıllarda eleştirel kimlik çalışmalarına dahil yeni, canlı bir araştırma alanı oluşturarak tıp, sosyal hizmet ve rehabilitasyon gibi uygulamalı alanların ötesine erişti. Sivil Haklar Hareketi'nden miras bir dinçlikle kadın çalışmaları ve ırk çalışmaları, akademide daha sonra filizlenen toplumsal cinsiyet çalışmaları, queer çalışmaları, sakatlık çalışmaları ve çeşitli etnik kimlik çalışmaları gibi, her biri toplumsal adalet, öznenin kuruluş biçimleri, ve bastırılmış bilgiler ve kolektif eylem kavrayışını zenginleştiren ve karmaşıklaştıran diğer eleştirel uğraşlar için bir model sunmuştu.
Sakatlık çalışmaları artık tarih, edebiyat, din, tiyatro, ve felsefe disiplinlerinde aynı feminizmin 20 yıl önce yaptığı gibi gelişmekteyse de, sakatlık çalışmalarındaki çoğu araştırmacı sakatlık çalışmalarının kimlik çalışmaları olarak adlandırılabilecek bu kapsamlı uğraşa dahil olduğunu farketmiyor. Gerçekten de, sakatlık çalışmalarında çoğu zaman işin tekerleği yeniden icat etmeye vardığını bunalarak söylemem gerek. Bu durum, önemli ölçüde, sakatlık çalışmaları alanındaki araştırmacıların, doğrudan ifade edecek olursam, feminist kuramı ve kadın çalışmalarının kurumsal tarihini bilmemesinden kaynaklanıyor. Çoğu zaman, sakatlık çalışmalarında incelemeye başlanmasının gerekli olduğu söylenen şeyler, feminist kuramın yıllardır uğraştığı konular oluyor. Bunu söylemek, feminist kuram sakatlık çalışmaları alanına olduğu haliyle ve bütünüyle aktarılabililr demek değil; feminist kuramın sakatlık çalışmalarını derinleştirecek çok önemli görüler, yöntemler, ve yaklaşımlar sunabileceğini iddia etmektir.
Öte yandan, feminist kuramlar da çoğu zaman sakatlığı kadınlık kategorisini üstbelirleyen kimlikler çokluğuna dahil etmiyor. Üreme teknolojileri, bedensel farklılıklar, ezilmenin tikelliği, bakım/ilgi etiği ve öznenin inşası gibi sakatlıkla kökenden ilintili feminist meseleler tekrar tekrar sakatlığa gönderme yapmadan tartışılıyor. Feminizmden haberi olmayan sakatlık çalışmaları uzmanları gibi, çoğu zaman feminist araştırmacıların da sakatlık çalışmaları perspektifinden haberleri yok. Bana göre, sakatlığın en işlenmiş ve nüanslı çözümlemeleri feminist kurama konuşabilen araştırmacılardan geliyor. Aynı şekilde, toplumsal cinsiyet kesişimselliğinin en zorlayıcı ve komplike çözümlemeleri de ırk, etnisite, cinsellik ve sınıfla beraber engelsizlik/toplumsal sakatlık sistemi olarak adlandırdığım şeyi dikkate alan çözümlemeler.{metnin geri kalanında ability/ disability system'i engelsizlik / sakatlık olarak çevireceğiz: Garland-Thomson'ın ikiliğinde "sakatlık" bir kimlik olarak yer aldığından disability'i sakatlık olarak çevirebiliriz; kaldı ki, sakatlık/ toplumsal sakatlık ikiliği üstüne inşa edilen sosyal modelin ortodoks versiyonundan, bizatihi sakatlığı da toplumsallaştırarak kısmen farklılaşan bir perspektiften yazıyor. Toplumsal cinsiyetle ardarda sıralandığı durumlarda ise, toplumsal sakatlık terimini kullanıyoruz: disability'nin işlevi gender'ın işlevi ile metinde denk düştüğü için}.
Burada tarif ettiğim dikkate almama biçimlerini yine de yapabildiğim ölçüde en hoşgörülü yorumla değerlendirmek isterim. Foucault'nun gösterdiği gibi, arşiv neyi bilebileceğimizi belirler. Sakatliğı bir çözümleme ve bilgi kategorisi, kültürel metafor, ve tarihsel topluluk olarak kavramaya imkan verecek bir arşiv ve şema yoktu. Yani, toplumsal cinsiyet ve ırk çözümlemelerinin artık tüm bilgi faaliyeti için kabul edilen merkezi önemi, nasıl 30 yıl önce düşünülemezdi ise, sakatlığın birçok eleştirel gündem nezdindeki konumu da hala böyle. Ancak, feminist kuramın sakatlığı dikkate almamasının, sakatlık çalışmalarının feminist kurama ilişkin cehaletinden farklı olduğunu düşünüyorum. Feminist kuramın ve onu bilenlerin sakatlık kuramını genel hatlarıyla hızlıca kavrayabildiği ve bu kuramın çıkarımlarını düşünmeye istekli oldukları kanaatindeyim. Bunun nedeni, elbette, feminist kuramın kendisinin içkin eleştiriye alışık, geçirgen ve esnek olduğunu kanıtlamış olması. Sakatlık çalışmaları, ortada yeni bir şey; feminist kuram böyle değil. Yine de, feminist kuram hala sakatlık çalışmalarının da reddedilebileceği, aynı temel üstünden reddediliyor: onun dar, tikel, ve akademik anaakım ve bilgi ile (yani, bu reddi dillendirenlerin kendileri ile) çok az ilgili olduğu varsayımıyla. Kimlik çalışmalarının özel ihtimam talep eden dar bir oluşumla sınırlı, entelektüel gettolar olduğunu düşünen indirgemecilik feminist kuramın da sakatlık çalışmalarının da üstesinden gelmesi gereken daimi bir engel.
Sakatlık çalışmaları feminist kuramdan, feminist kuram da sakatlık çalışmalarından beslenebilir. Feminizm de sakatlık çalışmaları da karşılaştırmalı ve denk düşen akademik faaliyetler. Nasıl ki feminizm bizim kadına ilişkin olarak tahayyül ettiğimizin sınırlarını genişlettiyse, kadın özne konumu dediğimiz şeyi anlamaya ve onu ona iliştirilen yaftadan kurtarmaya çalıştıysa, sakatlık çalışmaları da sakatlıkları toplumumuzla daha fazla bütünleştirmek gayesiyle sakat kimliğini inceledi. Bu anlamda, iki faaliyet de akademi ve akademi dışı sorgulamaları besleyen, kurumsallaşan sorgulama edimleridir. Bir feminist sakatlık kuramı bu ikisinin sunduğu zemin üstünde gelişir.
Feminist Sakatlık Kuramı
Makalemin başlığı "Sakatlığı Dahil Etmek, Feminist Kuramı Dönüştürmek," feminist proje ve onu besleyen daha geniş ölçekli Sivil Haklar Hareketi için temel önemdeki iki düşünü, entegrasyon {‘dahil etme’} ve transformasyon {‘dönüştürme’}, dillendiriyor ve birbiriyle ilişkilendiriyor. Entegrasyon, dışlananı ve ezileni tamamen içeri alarak eşitlik sağlamayı ima ediyor. Trans-formasyon ise verili bilgi ve şeyler düzenini yeniden tahayyül etmeyi ima ediyor. Entegrasyon ve transformasyona göndermede bulunarak, feminizmin entelektüel çalışma ve daha adaletli, eşit ve bütünleşmiş bir toplum taahhüdü arasında kurduğu seçik ilişkiye doğru yönelmek adına sakatlığı feminist kurama Sivil Haklar Hareketi'nin oluşturduğu politik bağlamda dahil etmek, diyebileceğim kendi alçak gönüllü projemi dile getiriyorum.
Bu makale, feminist sakatlık kuramını söze dökerek ve işleyerek feminist kuramı güçlendirmek amacında. Burada akademik bir araştırma alanı olarak feminist sakatlık çalışmalarından bahsederken yaptığım, bazen, kimi açıkça sakatlığı dikkate alan, kimi de alttan alta konuyla ilişki kuran halihazırda gerçekleştirilmekte olan çalışmaları tariflemek. Bazen de, feminist düşünceyi zenginleştirebilmek adına yapılması gereken çalışmalara işaret ediyorum. Farklı sözcüklerle ifade edersem, bu makale kısmen feminist sakatlık kuramında gelecekte gerçekleştirilecek çalışmalar için bir gündem tarifliyor. Ancak bu makalede ortaya koyduğum üzere, feminist sakatlık çalışmalarının en temel meselesi insani farklılıklar, bedenin maddiliği, çokkültürcülük, ve bedensel farklılıkları yorumlayan toplumsal formasyonları kendileri üstünden düşündüğümüz terimleri zenginleştirmek ve bunları düşünme biçimlerimizin sınırlarıyla hesaplaşmaktır. Vurgulayacağım en temel husus, bir çözümleme kategorisi ve temsil sistemi olarak sakatlığı dahil etmenin feminist kuramı derinleştireceği, genişleteceği ve onun bazı varsayımları için meydan okuyucu nitelikte olacağıdır.
Akademik feminizm, karmaşık ve çelişkili bir kuramlar, stratejiler, pedagoji ve pratikler matriksi. Feminist kuramı düşünmenin bir yolu, onun kültürün bedenlerin tikelliklerini nasıl anlamlandırdığını ve anlamların sonuçlarını araştırdığını söylemek. Feminist kuram, öznelerin çoklu yollardan nasıl çağrıldığını sorgulayan çok ortaklı, disiplinlerarası ve düşünümsel bir kültürel eleştiri: yani, toplumsal cinsiyet, ırk, etnisite, engelsizlik, cinsellik ve sınıfın nasıl karşılıklı olarak birbirlerini kurduğunu, üstbelirlediğini ve birbirleriyle çeliştiğini inceleyen bir eleştiri. Bu sistemler kesişerek doğuştan gelen, sonradan edinilen veya ulaşılan kimlikleri üretiyor ve yeniden üretiyor --hem iddia ettiğimiz hem de bizi kapsadığını iddia eden kimlikleri. Feminist sakatlık kuramı engelsizlik/ sakatlık sistemini bu farklılaşmış ve geniş ölçekli araştırma faaliyetine bir çözümleme kategorisi olarak dahil ediyor. Onun amacı, kültürel farklılığa ilişkin günümüzdeki düşüncenin kapsamını genişletmek ve akademi ve onun dışında kalan daha büyük dünyayı daha temelden bütünleştirmek.
Feminist sakatlık perspektifi bedenin kültürel tarihi üstüne daha komplike bir kavrayışın gerekliliğini öne sürer. Engelsizlik/sakatlık sistemini dikkate alan feminist sakatlık kuramı hastalık, sağlık, güzellik, genetik, öjeni, yaşlanma, üreme teknolojileri, protezler ve erişilebilirlik sorunları gibi açık sakatlık konularının ötesine erişir. Feminist sakatlık kuramı, kadın kategorisinin birliği, deneyimlenen bedenin statüsü, görünürlük politikaları, bedenin medikalizasyonu, normallik imtiyazı, çokkültürcülük, cinsellik, kimliğin toplumsal inşası ve bütünleşme taahüdü gibi geniş ölçekli feminist ilgi alanlarını inceler. Toni Morrison'ın siyahlığın Amerikan kültürüne tamamen nüfuz etmiş bir düşünce olduğu önermesini ödünç alarak söylersek, toplumsal sakatlık da kendilik ve öteki üstüne kültürel düşüncemizi belirleyen yaygın, çoğunlukla dillendirilmeyen bir ideoloji. Toplumsal sakatlık da --toplumsal cinsiyet gibi-- kültürün her yanına nüfuz etmiş bir kavram: kurumları, toplumsal kimlikleri, kültürel pratikleri, siyasi konumları, tarihsel toplulukları ve ortak insani bedenleşme deneyimini yapılandırıyor.
Sakatlığı feminist kurama dahil etmek, üretkendir, kolektif araştırmaların perspektifini genişletir, varsayımlarımızı sorgular ve feminizmin kesişimselliğine katkıda bulunur. Sakatlık çözümlemesini dahil etmek, araştırmayı darlaştırmaz, ilgi odağını sadece sakatlığı olan kadınlarla sınırlamaz, ya da feminizmin diğer tezahürleriyle meşgul olmayı önlemez. Zaten, bugün feminizmler dediğimiz şey, birbiriyle yarışan parçalı bir alt alanlar çokluğu değil, canlı ve komplike bir karşılıklı konuşmadır. Feminist sakatlık kuramından bahsederken, yeni bir tane daha ayrık feminizm önermiyorum; sakatlık üstüne düşünmenin feminist kuramı dönüştürebileceği bazı yollara işaret ediyorum. Sakatlığı dahil etmek bizim ırk, cinsellik, etnisite ve toplumsal cinsiyet bağlamlarına olan eleştirel dikkatimizi bozmaz, sadece eklemeci bir edim de değildir. Sakatlığı düşünmek, bu çoklu sistemlerin nasıl da birbirlerinin içine geçtiğini, birbirlerini yeniden tanımladığını ve karşılıklı oluşturduğunu anlamamızı besleyecek biçimde dayandığımız kavramsal çerçeveyi hareketlendirir. Sakatlığı dahil etmek bu dizgeler toplamının tahayyül edilen bir normu desteklemek ve bu norma iktidar, imtiyaz ve statü garanti eden ilişkileri yapılandırmak üzere nasıl beraber, ama farklılaşmış biçimde, yürürlükte olduğunu netleştirir. Gerçekten de, sakat figürünün kültürel işlevi kültürün normatif-değil addettiği tüm figürler için bir kapsamlama olmaktır.
Keskin bilenmiş eleştirel yetilerimizi sadece sakatlığı olan insanlar için değil, herkes için, sakatlık üstüne "maske düşürmek" ve sakatlığı yeniden tahayyül etmek gibi çifte bir entelektüel amaca yönlendirmek adına, sakatlığı feminist bir bağlamda incelemeliyiz. Simi Linton'ın dediği gibi, sakatlık çalışmak, "kişinin toplum ve insan deneyimi üstüne daha geniş bir kavrayışa erişebileceği bir prizmadır" (1998, 118). Bu, bizim, kültürün her tarafında mevcut, toplumsal cinsiyet ve cinsellik, bireycilik ve eşitlik, azınlık grubu tanımları, özerklik, bütünlük, bağımsızlık, bağımlılık, sağlık, fiziksel görünüş, estetik, beden bütünlüğü, topluluk, ilerleme ve mükemmellik düşüncelerini daha iyi kavramımızı sağlar. Feminist sakatlık kuramı Eva Sedgwick'in ifadesiyle sakatlığa ilişkin "azınlıklaştırıcı görüş"ün yerine "evrenselleştirici görüşü" devreye sokar. Böyle bir bakış açısı sakatlığı "farklılık tayfının her yanındaki insanlar nezdinde süreğen, belirleyici bir öneme sahip" kılar (1990, 1). Başka bir ifadeyle, sakatlığın bir kimlik kategorisi ve kültürel kavram olarak nasıl işlev gördüğünü anlamak insan olmanın ne demek olduğuna, birbirimizle ilişkilerimize ve bedenleşme deneyimine ilişkin anlayışımızı da derinleştirecektir. Feminist sakatlık çalışmalarının hitap ettiği kitle sadece sakatlığı olan kadınlar değil, hepimiziz: sakatlık deneyimlerin en insani olanıdır, her aileye dokunan ve --eğer yeterince uzun süre yaşarsak-- hepimize dokunan bir deneyim.
Engelsizlik / Sakatlık Sistemi
Feminist sakatlık kuramının kökensel eleştirisi sakatlığı bazı bedensel farklılık türlerini yaftalayan yaygın bir kültürel sistem olarak kavramaya bağlıdır. Bu sistem, aynı zamanda eleştirel bir politikayı kıvılcımlandırma potansiyelini barındırır. Feminist sakatlık kuramının yönlendirici öncülü, sakatlığın da, kadınlık gibi, doğal bir bedensel aşağılık durumu, uygunsuzluk, aşırılık ya da kadersizlik olmadığıdır. Sakatlık, ırk ve toplumsal cinsiyet kurguları olarak kavradığımız şeye benzer, kültürel olarak üretilmiş bir beden anlatısıdır. Engelsizlik/ sakatlık sistemi bedenleri farklılaştırıp işaretleyerek özne üretir. Bedenlerin bu karşılaştırılması biyolojik değil, ideolojik olsa da, kültürün biçimlenmesine nüfuz eder ve kaynaklar, statü ve iktidarın önyargılı bir toplumsal ve mimari çevrede eşitsiz dağılımını meşrulaştırır. Bu haliyle sakatlığın dört çehresi vardır: 1. Sakatlık bedensel farklılıkları yorumlama ve disipline etme sistemidir. 2. bedenler ve çevre arasındaki bir ilişkidir. 3. hem engelsiz-bedeni hem de sakat-bedeni üreten bir pratikler kümesidir. 4. Bedenli kendiliğin içkin değişkenliğini tarifleme yöntemlerinden biridir. Sakatlık sistemi, bedeni, nötr, aşkın bir istencin uysal aracı addeden kültürel fantaziyi bozan bedensel biçimleri, işlevleri, bozuklukları, değişimleri ve belirsizlikleri dışlar. Ayrıca, sakatlık her biri kültürel standartlara uymayan bedenleri değersizleştirerek bu kategorilere sokulan insanlara zarar veren, hasta, deforme, manyak, çirkin, yaşlı, kötürüm, -mustarip, deli, anormal ya da çürük gibi farklı ideolojik kategorilerin içinde biraraya toplandığı geniş kaplamlı bir terimdir. Böylece sakatlık sistemi, her biri o konumları kendileri için iddia edebileceklere, o özne konumlarında yer alabileceklere kültürel sermaye sağlayan, güzel, sağlıklı, normal, fit, yetenekli, zeki gibi imtiyazlı atıfları da koruma ve geçerli kılma işlevindedir. İnsani farklılık ve kırılganlık kumaşından sakatlığı biçimlendiren, öyleyse, bedenler ve dünya arasındaki farklı etkileşimlerdir.
Feminist sakatlık kuramı sakatlığın kişide bulunan bir hata olduğuna dair hakim varsayımı yerinden ederek sakatlığın doğallaştırılmasını bozar. Elbette, bununla kastettiğim şey, onun, feminizmin toplumsal cinsiyet, sınıf, ırk, etnisite ve cinselliği şeylerin doğal ve uygun düzeni olarak değil, dışlayıcı ve baskıcı sistemler olarak ele alan yüksek derecede gelişmiş ve komplike eleştirisini harekete geçirdiğidir. Bunu yapmak adına, feminist sakatlık kuramı eleştirel kuramın çeşitli temel öncüllerini devreye sokar: 1) temsilin gerçekliği yapılandırdığı 2) sınırların merkezi tanımladığı, 3) toplumsal cinsiyetin (ya da toplumsal sakatlığın) iktidar ilişkilerini imlemenin bir yolu olduğu, 4) insan kimliğinin çoklu ve değişken olduğu, 5) tüm analiz ve değerlendirme faaliyetinin politik imaları olduğu.
Bu öncülleri işlemek adına, burada feminist kuramın dört temel ve kesişen alanını tartışacak ve sakatlığın bu kuramsal alanlarda üretebileceği bazı eleştirel araştırma biçimlerine işaret edeceğim. Bu alanlar: 1) temsil, 2) beden, 3) kimlik ve 4) aktivizm. Burada, analizim için şematik bir düzen kurmak adına birbirlerinden ayrılmış olsalar da, bu alanlar elbette ne kavramda ne de pratikte birbirlerinden ayrıktır; daha çok, eşzamanlıdırlar.
Temsil
Feminizmin sakatlık analizi ile derinleştirilebilecek ilk alanı temsildir. Batı düşüncesi sakatlık ve kadınlığı ikisini de değerli görülen bir standartdan sapma olarak anlayarak, uzun süreden beri, birbirine karıştırdı. Örneğin, Aristo, kadınları "kesilip biçilmiş erkekler" olarak tanımlamıştı. Aristo'ya göre, kadınlar "uygunsuz bir biçim"e sahiptir; biz "canavarlık"larız (1944, 27-8, 8-9). Böylece, Nancy Tuana'nın ifadesiyle, "yanlış doğmuş erkekler" olan kadınlar, bugün genetik sakatlık olarak adlandırabileceğimiz şeyin sonucunda kalıtımsal deformasyona sahip tasavvur edilerek, Batı Tarihi'nin kökensel ucubeleri haline geldi. (1993, 18). Daha yakın dönemde, bazı feminist kuramcılar, cinsiyetçi kültürde kadın bedenleşmesinin sakatlayıcı bir durum olduğunu öne sürdü. Örneğin, Iris Marion Young, bedenin kadınsı duruş ve harekete zorlanmasının kadınların bedenli eylemliliğini kısıtlayarak, onları "kız gibi fırlatma"ya kısıtladığını inceliyor. (1990b, 141) Young'ın araştırmasının vardığı sonuç, "cinsiyetçi toplumda kadınların fiziksel olarak sakatlandığı" (1990b, 153). Amerika'da kamunun geneli dahi kadınlığı sakatlıkla bağlantılandırıyor. Stereotipikleştirme üstüne yakınlarda yapılan bir çalışma, ev kadınlarının, sakat insanların, kör insanların, gerizekalı denilen insanların ve yaşlıların tümünün aynı biçimde yeti yoksunu addedildiğini gösterdi. Bu çalışma, ev kadını gibi, yoğun olarak kadınsı normativiteye dahil konumların sakat insanların maruz kaldığı olumsuz tutumlarla denkleştiğine işaret ediyor.
Sakatlık kavramının kadın bedenlerinin normativite-dışı olarak sunumunda nasıl kullanıldığının farkında olmak feminist eleştiriyi derinleştirebilir. Örneğin, 19.yy Avrupa'sında ucube sıfatıyla sergilenen Afrikalı kadın Saartje Bartmann'ın sömürülmesi örneğine bakalım (Fausto-Sterling 1995; Gilman 1985). Hottentot Venüs'ü olarak bilinen Bartman'ın maruz kaldığı, ırksal ve cinsel aşağılamanın en vahim biçimlerinden birini temsil ediyor. Ancak, Bartmann'ın gösterimi üstüne çalışmalarda gözden kaçan şey, Bartmann'ı patolojikleştirmek ve egzotikleştirmek için engelsizlik/ sakatlık sisteminin dili ve varsayımlarının devreye sokulduğu yollardı. Bartmann'ın gösterimi, onu ırksal ve cinsel olarak işaretleyen niteliklerin biçimsel kusurlar ya da anormallikler olarak sunulmasıyla sakatlığı anıştırıyordu. Bartmann sakattı demiyorum; söylemek istediğim şey onun Batı gözüne sunumunun sakatlık kavramlarıyla çerçevelenmiş olduğu. Sakatlığı bir analiz kategorisi olarak kullanarak görebildiğimiz, Bartmann'ın kendi topraklarının bağlamında normatif bedenleşme sayılacak şeyin, Batı zihninde anormal hale geldiği. Daha önemlisi, ucube olarak yaftalanmanın bir hakaret olduğunu basitçe varsaymak yerine, bir sakatlık analizi alışılmadık bedenleşmenin zorunlu olarak daha aşağı olduğu önkabulüne meydan okuyarak eleştiriyi ileriye taşır. Simone de Beauvoir’dan (1974) beri, toplumsal cinsiyetin feminist sorgulanması kadınlara nasıl da bizi Öteki olarak işaretleyen bir dizi gönderme iliştirildiğini açığa çıkardı. Daha az bilinen şey ise, bu birbiriyle ilişkili nitelemeler toplamının tam da sakat insanların varsayılan sıfatları kümesi ile aynı olduğu.
Toplumsal cinsiyet, ırk ve engelsizlik sistemleri ezilen insanların zihin ya da tin ile ihya edilmemiş salt bedenler olarak temsilinde de içiçe geçiyor. Bu anlamıyla bedenlilik ya bir eksiklik ya da bir aşırılık olarak düşünülüyor. Örneğin kadınlar, hadım edilmiş, ya da Marge Piercy'nin (1969) harika ifadesiyle penis-yoksun(l)u addediliyor. Histerik, ya da aşırı-etkin hormonlara sahip oldukları düşünülüyor. Kadınların bazı dönemlerde doyurulmaz arzuları oldukları düşünülürken, bazı dönemlerde de tam tersine patolojik biçimde özgeci oldukları düşünüldü. Benzer biçimde, sakat insanların fazla kromozomları olduğu ya da uzuv kusurlarına sahip oldukları varsayılıyor. Sakatlık farklılığı, atrofi, dejenerasyon/yetersiz büyüme anlamında, ya da hipertrofi, aşırı büyüme anlamında, olarak sunuluyor. Sakatlığı olan insanlar aplazi, gelişim yokluğu ya da bozukluğu anlamına gelir, ya da hipoplazi, az gelişme anlamında, sözcükleriyle tarifleniyor. Tüm bu terimler farklılığı inzibat altına alıyor ve sakatlığı olan insanlar ve kadınların kendisinden sapıyor tahayyül edildiği saklı bir normu temel alıyor.
Tabi-kılınan bedenler ya kusurlu/noksan ya da “taşkın” olarak temsil ediliyor. Örneğin, Susan Bordo’nın kadınların “aşırılığı” olarak tariflediği şey, sakatlık ve ırk söylemleri için de geçerli; tabi-kılınan bedenler, kontrol-edilemez, oynak, ya da tehditkar olarak damgalanıyor. (1993). “Canavar” tarihsel figürü de, çoğu zaman ırkçılık ve cinsiyetçiliğin hizmetinde, sakatlığı anıştırıyor. Terim tüm toplumsal ve bedensel sapmaları kapsayacak biçimde genişlediyse de, canavar ilkin kalıtımsal sakatlıkları olan insanları tarifliyordu.
Normatif-insan’dan sapan canavarlar kategori ihlalleri ya da grotesk melezler olarak görülüyordu. Canavarlık semantiği, bedeni hem yaşarken, hem de öldükten sonra 19.yy ucube gösterilerinde sergilenen Meksika yerlisi “sakallı kadın” Julia Pastrana örneğinde olduğu gibi toplumsal cinsiyet ihlallerini açıklamak için de devreye sokuluyor. Pastrana’nın canlı ve daha sonra mumyalanmış bedeni verili kültürel kategorileri bozguna uğratıp ihlal ediyordu. Irk, toplumsal cinsiyet, toplumsal sakatlık ve cinsellik Pastrana’nın gösteriminde birbirlerini güdümleyerek aynı anda sansasyonel, duygusal ve patolojik (Thomson 1999) bir bedenli ötekilik gösterisi yaratıyordu. Ayrıca, birçok çağdaş feminist çalışma, canavarlar, groteskler ve cyborg’lar gibi melezlik ve aşırılık figürlerinin feminist politika için transgresif potansiyelini kuramlaştırıyor. (Haraway 1991; Braidotti 1994; Russo 1994). Ancak, bu metaforik yadediş edimi bu figürlerin çoğu zaman sakat insanların gerçek bedenlerine gönderme yaptığını açık etmiyor. Gerçek sakat bedenleri bu terimlerin tarihinden silmek tam da niyet edilen eleştirinin altını oyuyor ve sakatlığın feminist eleştirel bir kategori olarak kullanılması olanağının kaybolmasına neden oluyor.
Bahsettiğim temsiller son kertede tabi-kılınan bedenleri sadece uygunsuz ya da dizginlenmemiş olarak değil, aynı zamanda gereksiz ve harcanabilir olarak temsil ediyor. Bu sistemlerin seçip damgaladığı bedenler farklı tarihsel ve kültürel pratiklerde ortadan kaldırılacak hedefler haline geliyor. Kadınlar, sakat insanlar ya da görünüş bozuklukları olan insanlar, etnik Ötekiler, gey ve lezbiyenler, ve beyaz-olmayan insanlar çocuk katli, elemeci kürtaj, öjeni programları, nefret suçları, ötenazi, yardımlı intihar {bir ötenazi çeşidi: ‘assisted suicide’}, linç, gelin yakma, namus cinayetleri, zorunlu asimilasyon, zorunlu rehabilitasyon, aile-içi şiddet, soykırım, normalleştirici cerrahi müdahale, ırk temelli suçlama ve ihmalin nesneleri oluyor. Tüm bu ayrımcı pratikler temsil sistemleri, maddi dünyayı biçimlendiren kolektif kültürel anlatılarla meşrulaştırılıyor, dışlayıcı tutumları besliyor, insanlararası ilişkileri yönlendiriyor ve kim olduğumuza dair fikrimizi biçimlendiriyor. Sakatlığın diğer temsil sistemleriyle beraber nasıl işlediğini anlamak tüm sistemlerin nasıl kesiştiğine ve birbirlerini karşılıklı kurduğuna ilişkin kavrayışımızı netleştirecektir.
Beden
Feminist kuramın sakatlık çözümlemesinin ışık tutabileceği ikinci alanı beden araştırmasıdır: bedenin maddiliği, siyaseti, yaşantısısı, ve öznellik ve kimlikle ilişkisi. Temsil sorunuyla yüzleşmek elbette feminist sakatlık kuramının kültürel eleştirisi için elzemdir. Ama ilgimizi sadece söylem alanıyla sınırlamamalıyız. Feminist sakatlık kuramını diğer eleştirel paradigmalardan ayıran onun yaşayan bedene dair geniş bir maddi pratikler dizisini incelemesidir. Muhtemelen kadınlar ve sakatlar bedenin kültürel gösterenleri olduğu için, onların gerçek bedenleri de sürekli Michel Foucault’nun (1979) “disiplin” dediği şeye tabi oldu. Toplumsal cinsiyet, ırk, etnisite, cinsellik, sınıf ve engelsizlik sistemleri tabi-kılınan bedenleri biçimlendirmek, yönetmek ve normalleştirmek için beraber şiddetli toplumsal baskılar uyguladı. Bu disipline etme işi temelde birbiriyle ilintili iki kültürel söylem, tıp ve görünürlük, aracılığıyla yapılıyor.
Feminist sakatlık kuramı modernitede kadın bedeninin medikalleştirilmesi üstüne oldukça keskin bir analizi mümkün kılar. Daha önce bahsettiğim gibi, hem kadınlar hem de sakatlar tıbben anormal olarak tahayyül edildi – ‘hasta’ denen şeyin özbeöz örnekleri olarak. Hastalık kadınsı olarak cinsiyetleşiyor. Hastalığın bu cinsiyetleşmesinin, epidemiyoloji ve teşhisten profilaksi ve terapiye dek, önemli sonuçları oldu.
Feminist sakatlık kuramı, aynı şekilde, onarım cerrahisi ve kozmetik cerrahi ayrımını da sorguluyor; bunu, ikisine de ortak, Sander L. Gilman’ın “estetik cerrahi” terimiyle belirttiği, normalleştirmeci işlevi vurgulayarak yapıyor. {Türkçede kozmetik cerrahi, zaten estetik cerrahi olarak yer alıyor. Burada yazarın kastettiği, anormallikleri düzeltmek için yapılan “onarım” cerrahisinin ('reconstructive surgery') de, ‘estetik cerrahinin’ de ‘estetik normları’ temel alarak gerçekleştirildiği, anormallikleri gideren ‘onarıcı’ müdahalenin işleve soktuğu standardın da ‘estetik’ olması}. Toplumsal cinsiyet ideolojisi ve pazarın talebiyle beslenen kozmetik cerrahi bugün kadınsı beden ideallerini dayatıyor ve kadın bedenlerini benim “normat” olarak adlandırdığım şey – kültürün kolektif, işaretlenmeden/damgalanmadan kalan, normatif niteliklerinin bedenlenmiş hali (1997, 8)--temelinde standartlaştırıyor. Kozmetik cerrahinin ikiz kardeşi onarıcı cerrahi de sakatlığı yok ederek normaliyet {kendisi de bir türenti sayılabilecek ‘normalcy’ terimini, ‘normallik’ ve ‘hakimiyet’ sözcüklerini birleştirerek ‘normaliyet’ olarak çevirdik} sisteminin idealleri olarak düşünebileceğimiz şeyi dayatıyor. Hem kozmetik cerrahi, hem de onarım cerrahisi bedeni metalaştırıyor ve kesip-biçmelerini hastanın psikolojisini iyileştiren düzeltmeler kılıfı altında sunuyor. Bedenin, cerrahi ve medikal müdahaleler aracılığıyla, Suson Bordo’nun kullandığı terimle (1993, 246), “kültürel plastik” olarak kavranması sakatlıkları ya da görünüm bozuklukları olan insanları Foucault’nun “uysal bedenler” dediği şey olmaya gittikçe daha fazla zorluyor. Normaliyet ve güzellik ikiz ideolojisi özellikle kadın ve sakat bedenleri sadece seyredilecek gösteriler olarak değil, normal ve güzel diye adlandırılan bir dizi standarta uymaları için durmaksızın biçimlendirilmesi gereken eğilip bükülebilir bedenler olarak koyutluyor.
Modernitede normal, güzelin içeriğinin nasıl doldurulduğunda belirleyici bir etkiye sahip. Aşırı vücut yağı, yaşlanma etkileri, sözde Yahudi burun tipi gibi etnik köken işaretleri varsayılan şeylerin, kusur ya da biçimsizlik addedilen özgül bedensel özelliklerin, ya da yara veya bozukluklar gibi bedene tarihin düştüğü izlerin, artık izsiz bir beden yaratmak amacıyla cerrahi müdahaleyle silinmesi bekleniyor. Müdahalenin ertesinde, bu, göze batmayan, beden modernitede kişisel olanın ötesindeki toplumsal ilişkilerin ayıredici özelliği, anonimlik alanı içinde dikkat çekmeden yer alabilir. Estetik cerrahinin de, gücün kılık kıyafete bürünmesinin de, altında yatan amaç biricik olmak – ya da reklamların taahhüt ettiği şekilde “kendin ol”mamız – değil, göze çarpmamak, farklı olmamak. Normlara uymayan bedenden bu kaçış, normal, nötr, izsiz görünmek; sakat, queer, çirkin, şişman, etnik, ya da ırksal görünmemek yönündeki bireysel çabalarda gözlemleniyor. Öyleyse, güzellik, farklılık değil, zaten erişilmez kalacak bir norma uymanın ifadesi bedensel standartları dikte ediyor; bu yoldan, bizi, bize bu aynılığı sağlayacağını vaad eden tüketim pratiklerine yönlendiriyor. Bugünkü kozmetik cerrahinin dilini kullanacak olursam, onarılmadan-kalan kadın bedeni, sürekli, bakıldığında doğal görünecek burunlar, uyluklar, göğüsler, çeneler vs. üreterek sözde kişinin görünüşünü düzelten cerrahi müdahalelerle iyileştirilebilecek anormalliklere sahip bir beden olarak sunuluyor. Böylece, modifiye edilmemiş bedenler doğal-olmayan, anormal bedenler olarak, cerrahi müdahaleyle değişmiş bedenler ise doğal ve normal bedenler olarak takdim ediliyor. 21. yy’ın güzel kadını baştan aşağı cerrahın neşteriyle yontulmuş kadın; genetik olarak nötr, tüm sıradışı özellikleri sıradanlaştırılmış, tüm tikellikleri yontulup atılmış olan. O, bu sayede artık sakat-değil, ırksızlaştırılmış ve etniksizleştirilmiş.
Ayrıca, meme implantları ve göğüs kanseri olanlar için protezler kullanımına dair tartışmaları dikkate alınca, protez politikaları da feminizmin ilgi alanına giriyor. Model Matushka’nın mastektomi yarasını sergilediği 1993 yılının New York Times Magazine kapak fotoğrafı ya da Audre Lorde’un The Cancer Journals’daki (1980) meme kanseri anlatısı ampüte memenin, ya saklanarak ya da protez aracılığıyla, normatif-olana uymaya çalışması gerektiği cinsiyetçi varsayımına meydana okuyor. Cerrahi müdahaleye uğramış sakat memenin siyaseti üstüne canlı bir feminist tartışma ortaya çıktı. Diane Price Hemdi (2002) Audre Lorde’nin mastektomi sonrası meme protezi kullanmayı reddini sorguluyor ve Iris Marion Young’ın ünlü makalesi “Breasted Experience” (1990a) neşter altındaki memelerin kültürel anlamını irdeliyor.
Feminist sakatlık kuramı standart-olmayan bedeni normalleştirme-istenci eleştirisini çok daha ileri götürebilir. Bağlantılı iki örneğe bakalım: bir, yapışık ikizlerin cerrahi müdahaleyle ayrılması; iki, intersekslere, muğlak genital niteliklere ve cinsiyet niteliklerine sahip insanlara, cerrahi müdahaleyle cinsiyet atanması. İki bedenleşme formu da –sık olmasa da – düzenli olarak görülen, Batı kültürünün kutsal ideolojilerini açık biçimde ihlal eden kalıtımsal beden farklılıkları. Yapışık ikizler, ayrık ve özerk birey düşünümüzle, hamileliğin yaptığıyla çok benzer biçimde, çelişiyor. İnterseks bebekler biyolojik cinsiyetin kesin olarak ikili karşıtlık içerdiği ısrarına meydan okuyor. Yapışık ikizlerin ve interseks insanların doğal bedenleşmesi şeylerin düzeni için o kadar tehditkar ki, neredeyse her zaman doğumlarının hemen ertesinde ampütasyon ve mutilasyonla cerrahi yoldan normalleştiriliyorlar (Clark ve Myser 1996; Dreger 1998a; Kessler 1990; Fausto-Sterling 2000). Yapışık ikizlerden birinin bedenleşmelerinin sözde anormalliğinden diğerini kurtarmak adına kurban edildiği durumlar, seyrek değil. Bu kesip-biçmeler çileye son vermek ve iyi uyum sağlamış bireyler yaratmak laflarıyla meşrulaştırılıyor. Patriyarkal kültürün kim olduğumuza dair ısrarındaki hakim ideolojiye yapışık ikizlerin bedenleşmesinin içerdiği hakaret o kadar hoş görülemez bir hakaret ki, tıbbi müdahalenin rasyonalizasyonunda yapışık ikiz erişkinlerin birbirlerinden ayrılmak istemedikleri yönündeki ifadeleri dahi dikkate alınmıyor (Dreger 1998b). Gerçekte, bu cerrahi işlemler nesneleri olan bireylere fayda sağlamıyor; bunun yerine yaptıkları şey, hakim düzenin bedenlerde kodlanmış olduğunda ısrar ettiği hakikatleri temellendirmek için muhtaç olduğu ideolojilerle çelişen insan bedeni farklılıklarını silip atmak.
Sakat insanlara yönelen tedavi ideolojisi dışlayıcı tutumsal, çevresel ve ekonomik engelleri dönüştürmek yerine anormal ve işlevsiz tahayyül edilen bedenleri dönüştürmeye odaklanıyor. Tedavi vurgusu, sakatlığı, düzeltilmesi gereken toplumsal sistemler yerine kusurlu tahayyül edilen bedenlere atfederek insan farklılığı ve kırılganlığına ilişkin kültürel hoşgörüyü indirgiyor. Feminist sakatlık çalışmaları, önlemek ve yok etmek arasında önemli bir sınır çizer. Hastalığı, çileyi ve zararı önlemek insani bir toplumsal amaçtır. Hakim düzenin sakatlık adını verdiği kabul edilmez ve değersizleştirilmiş beden formları ve işlevleri tayfını yok etmek ise bir öjeni girişimidir. Sakatlığı gidermek gibi ilerici görünen sosyo-medikal proje çoğu zaman zorunlu sterilizasyon, sözde doktor-yardımlı intihar ve insaflı-öldürme {yine, ötenazi türleri}, elemeci kürtaj, kurumlara kapatma ve yalıtma politikalarıyla neredeyse her zaman, sakatlığı olan insanları yok etme programı olarak yürürlüğe sokuluyor.
Feminist sakatlık kuramı bedenlerin normalleştirilmesi ve görünümün medikalizasyonu eleştirisini üreme meselelerine dair yaygın varsayımları sorgulamak için genişletir. Sakatlık olarak düşündüğümüz biçim ve işlev farklılıklarının yok edilmesi kültürel buyruğu genetik testler ve elemeci kürtaj gibi doğurganlık pratiklerini de besledi (Saxton 1998; Parens and Asch 2000; Rapp 1999). Bazı sakat akvistler sakatlıkları olan fetusları kürtajla alma “seçiminin” sakat soykırımının zor-içeren bir türü olduğunu öne sürüyor (Hubbard 1990). Elemeci kürtaja karşı daha nüanslı bir argüman, çocuk doğurup doğurmama kararının hakkını kadına teslim eden ama aynı zamanda, istenen bir fetusun, ileride sakatlığı olan bir kişi haline geleceği gibi bir nedenle, kürtajla elenmesi etiğine karşı çıkan Adrienne Asch ve Gail Geller’ınki. Asch ve Geller elemeci kürtajı ve aynı zamanda doktor-yardımlı intiharı, meşrulaştırmak için ilk anda dile getirilen yaşam kalitesi ve çileyi önlemek argümanlarına mutluluk, çile ve başarı gibi muğlak insani konumları önceden belirleyemeyeceğimize, ya da daha kesin bir ifadeyle, önceden kontrol edemeyeceğimize işaret ederek karşı çıkıyorlar. Doğum öncesi mühendislik de, ne derece yoğun tatbik edilirse edilsin, hiçbirimizin arzuladığı ve değerli gördüğü yaşamı üretemez. Gerçekten de, sakatlığın yaşamı mahvettiği gibi önyargılı ve indirgemeci bir varsayımın özellikleri, kibir ve imgelem yoksunluğu. Çile ve ondan kaçınabilme potansiyeli gibi muğlak bir düşün elemeci kürtajı rasyonalize eden yok etme mantığının neredeyse tamamını besleyen şey (Kittay 2000). Yaşamsal şans ve yaşam kalitesi, doğrudan söylersek, doğum öncesi kehaneti meşrulaştırmak için çok fazla olumsal.
Benzer biçimde, genetik testler ve Human Genome Projesi’nin onu sakatlığın kökünü kazımanın anahtarı olarak gören tatbikleri de çoğu zaman öjeni ideolojisinin uygulamaları, feminist biyolog Evelyn Fox Keller’ın ifadesiyle “normaliyet öjeniği” (1992) olarak eleştiriliyor. Tüm sakatlık türlerinin genetiğin profilaktik manipülasyonuyla yok edilebileceği gibi popülerleşmiş ütopik inanç sadece, yaşlanarak ve çevreyle etkileşimleri sonucu sakatlıklar edinen kişilere yönelik önyargının artmasına hizmet edecektir. Human Genome Projesi’ni teknolojik ilerlemenin atılgan zirvesi addeden popüler kutlamalarda, bu, Priscilla Wald’ın (2000, 1) ifadesiyle, “mükemmel gelecek” güdüsünün içerdiği öjenik etkilere dair ihtiyatlı bir akıl yürütmenin sesi pek duyulmuyor. Sakatlık çalışmalarından araştırmacılar, sakatlık üstüne baskıcı tutumların önyargısız özgür seçim şansını azalttığını öne sürerek, doktor-yardımlı intihar denen prosedür üstüne tartışmaya da dahil oldu (Battin, Rhodes ve Silvers 1998). Doktor-kontrollü ötenazi de, genetik ve doğum öncesi testler de, sakatlığa karşı derinden tahammülsüz bir kültürde öjenik pratikler olma potansiyelini taşıyor. Bu tür sakat ayrımcılığının hem söze dökümü, hem de fiiliyata geçirilmesi, belki de bunlara göre daha az zararlı mimari engellerin istihdamdan ve kamusal alandan dışladığı sakat insanların karşısında düşmanca ve dışlayıcı bir ortam yaratıyor.
Feminizmin eşitlik ve farklılık üstüne tartışmalarda bedenin yeri üstüne düşünümüne sakatlığın dahil edilmesi yeni içgörüler de sağlar. Liberal feminizm aynılık, seçim ve özerkliği vurgularken, kültürel feminizm liberalizmin öncüllerini eleştiriyor. Kültürel feminizmin farklılık ısrarı ve kadınsı kültürü pozitif yorumlayışı feminist ilgi/bakım etiğini olumluyor; bakım etiği, bakım sunmanın onu uygulayanlar ve insanlık için ahlaki bir fayda sağladığı fikrinde. Feminist sakatlık çalışmaları bakım ve bağımlılık politikaları meselesi üstüne hem feminist bakım etiğini hem de liberal feminizmi karmaşıklaştırır.
Sakatlık perspektifi bakım veren ve alan arasındaki iktidar ilişkisini inceleyerek feminist kuramın bakım etiği kavrayışına nüans kazandırır. Anita Silvers bakımın nesnesi olmanın liberal demokrasinin temellendiği eşitliği önlediğini ve ayrımcılığa karşı çıkmak için kullanılan sivil haklar yaklaşımının temelindeki eşitlik olarak adalet talebinin altını oyduğunu güçlü bir argümanla dile getirdi (1995). Öte yandan Eva Kittay de, liberalizmdeki eşitlik idealinin insani bağımlılık olgusunu, karşılılık ilgi/bakım ihtiyacını ve bakım ilişkilerindeki asimetriyi reddettiğini öne süren bir “bağımlılık temelinde eşitlik eleştirisi” formüle etti (1999, 4). Benzer biçimde, Barbara Hilyer de sakat hakları söylemindeki liberal eğilimi eleştirmek için bağımlılığa dikkat çekti (1993). İnsani karşılıklı bağımlılığın ve yardıma olan evrensel ihtiyacın haklar ve öznellik üstüne diyaloglarımıza dahil edilmesini bizzat sakatlığın kendisi talep eder.
Kimlik
Feminist kuramın, sakatlık analizinin karmaşıklaştırdığı bir üçüncü alanı kimliktir. Feminist kuram, tüm feminist girişimin üstünde bina edilmiş göründüğü kadın kategorisini üretken ve özenli bir biçimde eleştirdi. Bir kadının hiçbir zaman sadece kadın olmadığını, çoklu özne konumlarında yer aldığını ve çeşitli kültürel kimlik kategorilerince içerildiğini feminist kuram gittikçe daha çok kabul ediyor (Spelman 1998). Kadın’ın bu karmaşıklaştırılması feminist kuramı sadece erkek/ kadın odaklı bir bakıştan sıyrılıp kadın kategorisinin dışlayıcı, özcü, baskıcı ve ikili yanlarını daha derin bir biçimde incelemeye zorladı. Sakatlık da, kadın sınıflandırmasının tekliğini bozan ve yekpare bir kategori olarak toplumsal cinsiyetin birincilliğine meydan okuyan kimlik vektörlerinden biri.
Elbette, --oldukça farklılık içerse de – sakat kadınlar da daha kapsamlı kadın toplumsal sınıfına dahil, damgalanan ve dışlanan gruplardan biri. Normatif kadınsılığın göreli imtiyazları çoğu zaman sakat kadınlara yadsınıyor (Fine and Asch 1988). Kültürel stereotipler, sakat kadını aseksüel, üreme yetisinden yoksun, aşırı bağımlı ve çekicilikten yoksun olarak –yani, hakiki kadınlık ve kadınsı güzellik alanının dışında tasavvur ediyor. Sakatlığı olan kadınlar çoğu zaman cinsellikleri ve çocuk doğurma haklarının tanınması için mücadele etmek zorunda (Finger 1990). Sakatlık böylece kültürel kadınsılık senaryolarını hem şiddetlendiriyor hem de hafifletiyor. Yaşlanmak yaşlı kadınlı, genç ve erkek gözünde çekici olma kriterlerine sahip kadınlara atfolan sınırlı güçtem mahrum bırakan sakatlanma türlerinden biri. Depresyon, anoreksi ve agorafobi ağırlıklı olarak kadınlarda görülen, normatif toplumsal cinsiyet rollerini aşırılaştıran psikoseksüel sakatlıklar. Ayak bağlama, klitoridektomi, korseye sokma ya da yüksek ince topuklar, kemerler, korsalar ve beraket kemerleri kadınların bedenlerinde bozukluğa yol açıyor ve fiziksel etkinliklerini sınırlıyor, sakatlığı kadınlara dayatıyor.
Sakat, queer Becky gerçekten de yaftalanmış kimliklerin kışkırtıcı ve alt-üst edici bir bileşimi; ama daha önemlisi, Becky’nin normaliyet düşünlerine feminist yollardan meydan okuması. Örneğin, sakat Becky rahat kıyafetler giyiyor: lastik bilekli pantolonlar, rahat ayakkabılar, geniş tşörtler. Becky, ayrıca, ayakları düz ve bacakları dizden bükülebilen az sayıdaki Barbie bebeklerinden biri. Sakat Becky faal olmak, eylem, dünyayla yaratıcı bir meşguliyet için biçimlendirilmiş ve giydirilmiş. Tipik Barbie ise mücevher iliştirilmiş gece elbiseleri, taçları ve göğsü yukarı iten sütyenleriyle aşırı kadınsılığı performe ediyor. Yani, Becky, bir yandan sakat kızların kadınsı ekonomiden dışlandığını ima ederken, öte yandan, sakat kızların bu ekonominin içerdiği baskıcı ve güçsüz düşürücü senaryolardan özgürleşebileceğine de işaret ediyor. Barbie modelleri üstüne son söz, bir sakat aktivistin esprisi olsun. Kendisi, akülü sandalyeli ve evrak çantalı bir sakat bebek yapmak istediğini söylemişti. Engelli Amerikalılar Yasası’nın getirdiği hükümlerin pratikte uygulanıp uygulanmadığını kontrol edecek, sivil haklar savunucusu avukat bir bebek olacaktı bu, adını da “Kıçını-Dava-Et Becky” (Sue-Your-Ass-Becky) koyacaktı. Sanırım böyle bir bebek çok iyi bir rol model olurdu.
Elbette, Barbie ve Becky’nin paradoksu şu: ultra-feminenleştirilmiş Barbie hem erkeklerin hem de güzellik pratiklerinin temellük nesnesi oluyor; sakat Becky ise bu tür bir cinsel nesneleştirmeden ancak feminen cinsel varlık kimliğini ve gücünü potansiyel olarak kaybetmek pahasına kurtulabiliyor. Bazı sakat kadınlar bu tür olası bir kimlik kriziyle lezbiyenlik gibi alternatif cinsellikler geliştirerek başa çıkıyorlar (Brownworth ve Raffo 1999). Ancak, Harlan Hahn’ın sakat insanların “gayricinsel nesneleştirilmesi” dediği şey, normatif cinsel nesneleştirilmenin feminist eleştirisini karmaşıklaştırıyor (1998). Aktris Ellen Stohl’un 1987’de Playboy Dergisi’nde çıkan fotoğraflarını düşünelim. Stohl, sakatlandıktan sonra derginin editörü Hugh Hefner’e “sakat insanların hayatta tutunmaya devam edebildikleri en zor şey cinsellik olduğu için” Playboy’a çıplak poz vermek istediğini yazmıştı (“Meet Ellen Stohl” 1987, 68). Stohl’a göre, sakatlığın cinselliği yok ettiği toplumsal kanısına karşı çıkabilmek için aşırı feminen cinsellik performası gerekli görünüyordu. Normatif heteroseksüelliğin bu tür bir doğrulaması, Stohl için, öyleyse Butlercı bir parodi değil, sakat bir kadın olarak cinselliği için ihtiyaç duyduğu olumlamaydı.
Ellen Stohl’un porno dergisinin cinsiyetçi teamülleri altında sunumu kimlik ve beden arasındaki, sakatlık perspektifinin çözümlemesini derinleştirebileceği, öznenin kuruluşuna dair bir ilişkiyi aydınlatıyor. İkili karşıtlığın kimlikleri toplumsal ilişkiler üzerinden dışardan devşirme olsa da, yine de bu kimlikler ya açığa çıkmış ya da çıkacak görsel izler olarak bedende yazılıdır. Kimliğin toplumsal anlamı bu görünürlük oyunuyla ilintilidir. Stohl’un Playboy’daki fotoğrafları onun sakatlığını işaretlemeyi hem reddediyor hem de aynı anda bu işaretlemede ısrar ediyor. Derginin, çıplak ve mastürbasyon yapar haldeki Stohl’la “açılan” orta sayfası, orta sayfanın cinsel teamüllerine uyacak şekilde onun sakatlığını siliyor. Stohl’un tekerlekli sandalyesi veya onun sakatlığının herhangi bir görsel işareti bu fotoğraftan dışlanmış. Başka türlü ifade edersek, sakat bir kadının cinselliğindeki kültürel çelişkiden kurtulmak adına, pornografik fotoğraflar Stohl’u görsel açıdan engelsiz olarak sunmak zorunda. Ancak, çok satan, yenici gibi görünen ve duygulanımsal ilgi üstüne bina edilmiş, “engelleri aşmak” kültürel anlatısına hitap etmek için Stohl aynı zamanda sakat olarak da dramatize edilmeli. Bu nedenle, derginin diğer sayfalarında Shohl’u sandalyesinde göstererek sakat olarak işaretleyen çeşitli fotoğraflar da var ve bunlarda tipik porno teamüllerinin hiçbirine başvurulmamış. Hatta, onu sandalyesini kullanırken gösteren fotoğraflar, aseksüel bir poster çocuğunu andırıyor. Böylece, Stohl’un bir porno dergisine çığlak poz vererek amaçladığı şey, cinselliğinin olumlanması, sakatlığı olan kadın kimliğinin, Stohl yazılı olarak bu kimliğe tutunmayı denemiş olsa dahi, görsel düzlemin gücüyle yadsınması pahasına elde edilmiş.
Öznenin kuruluşunun, sakatlığın doğruladığı bir diğer yanı, kimliğin her zaman geçiş halinde olmasıdır.* Sakatlık bize bedenin, Denise Riley’in öne sürdüğü gibi, “uzun süreli çöküşün yaralarıyla malul, devingen bir işaret” olduğunu hatırlatır (1999, 224). Caroline Walker Bynum’un kurt adam anlatıları üstüne muazzam çalışmasında belirttiği gibi, beden sürekli dönüşüm halindedir (1999). Alzheimer hastası babasına 20 yılı aşan bir süre bakmak, Bynum’u, bedenin ve zihnin dramatik biçimde değişebilir olmalarına ve gerçekten de değişmelerine – hiç şüphesiz, bir insan hayatı süresince ve bazen de ani biçimde değişmelerine – rağmen bireysel kimliği nasıl olup da süreğen bir şey gibi anlayabileceğimizi araştırmaya yöneltti. Sakatlık, eğer beden sürekli metamorfoz geçiriyorsa, kendiliğin sürekliliğinin neye bağlı olduğunu soruşturmaya davet eder. Irk, cinsiyet veya etnik kimliklerimizi görece sabit bedensel özelliklere yapışmış tasavvur ediyoruz. Sakatlık ve cinsel kimlik ise – cinsel dönüşüm seçime dayalı tahayyül ediliyor, sakatlığın ise neredeyse hiçbir zaman seçime dayalı olduğu düşünülmüyorsa da – daha geçişli görünüyor. Sakatlık her kişinin her an dahil olabileceği bir kimlik kategorisi, ki yeterince uzun süre yaşadığımız takdirde her birimiz bu kategoriye dahil olacağız. Böylece, olduğu haliyle sakatlık, kimliğin özündeki dinamizmi ortaya seriyor. Ayrıca, durağan, yalın haliyle kalan kimliklere ilişkin fantazilerimizin altını, her kimliğin akışkanlığı üstüne aydınlanabileceğimiz biçimlerde, oyuyor.
Sakatlığın, bedenin cismani hakikatlerini netleştirmesi aynı zamanda beden/kendiliğin –Judith Butler’ın kullandığı anlamda- pek de söylemle değil, tarihle maddileştiğine işaret eder (1993). Kendilik, hem toplumsal hem somut çevre ile bedenli meşguliyet içinde maddileşir. Sakat beden, farklılığı ya da dönüşümleri onu fiziksel ve tutumsal çevre ile uyumsuz kılmış bir bedendir. Başka türlü ifade edersek, beden hem uzam, hem de beklentiler ortamında uygunsuzsa sakat hale gelir. Ayrıca, feminist sakatlık kuramı bizi kökensel biçimde kendi tikelliğiyle malul bir bedenin ne tür bir bilgi üretebileceği üstüne soru sormaya zorlar. Örneğin, sakatlık yaşantısından çıkan alternatif epistemolojiyi Nancy Mairs’in kitabının adı, “Dünyada Bel Hizasında” [Waist High in the World (1996)] –Mairs, bir ara nezaket kurallarına aldırmadan kitabın adını “dünyada sik hizasında” koymayı düşünmüş – hoş bir biçimde özetliyor. Dünyayla bu tür bir sıradışı konumdan ilişkilenmenin ortaya çıkardığı perspektifler ve politika nedir? Mairs’in epistemolojisi bize beki de oturuş-konum kuramı –bu, benim adlandırmamla, duruş-konum {‘standpoint theory’} kuramının (Harstock 1983) engelsizci varsayımlarını sorgulayan bir türenti – diyebileceğimiz eleştirel bir konumsallığın anahtarını verebilir.
Kolektif bilincimiz incinebilirlik, olumsallık ve ölümlülük bilgisini şiddetle reddediyor. Sakatlığın yaptığı, bu fallik ideolojiyle çelişerek, tersini iddia etmek. Sakatlığın belki de en özsel insan niteliği olduğunu söyleyebilirim. Beden dinamik, tarih ve çevre ile sürekli etkileşim halindedir. Sakatlığa evriliyoruz. Bedenlerimizin bakım/ilgiye ihtiyacı var; hepimiz yaşamak için yardıma muhtacız. Eşitlikçi feminist kuram modeli bazen bireysel özerkliği kadın özgürleşmesinin anahtarı olarak imtiyazlı kılıyor. Feminist sakatlık kuramı ise, bedensel sınır ve evrimleri yok etmeye ya da yadsımaya çalışmak yerine onlara bireysel ve kolektif olarak uyum sağlamayı öğrenmekle daha iyi edeceğimizi belirtir.
Kimlik oluşumu feminist kuramın merkezindedir.Sakatlık, yerleşik kuramsal paradigmaları telaffuz ederek feminist kuramı özlü bir biçimde karmaşıklaştırabilir. Bu tür bir kuramsal metinler-arasılık tanıdık feminist kavramları onlara yeni tınılar yükleyerek eğip büker. Çeşitli örnekler vereyim: Robert McRuer’in ortaya attığı “zorunlu engelsiz-bedenlik” düşüncesi, Adrianne Rich’in ünlü “zorunlu heterseksüellik” (1986) analizini genişletiyor. Joan Wallach Scott’un toplumsal cinsiyet sistemi üstüne çığır açıcı eski makalesi, sakatlığı “kullanışlı bir analiz kategorisi” (1988, 1) olarak tartıştığımızda geri geliyor. Toplumsal cinsiyet sisteminin feminist kuramsal işlenmesi benim toplumsal sakatlık sistemi terimini kullanmamda belirleyici. Lennard Davis, bazen toplumsal cinsiyet çalışmalarının Kadın Çalışmalarını ardıllaması gibi, sakatlık çalışmaları teriminin yerine normaliyet çalışmaları terimini kullanmaya başlamamızı öneriyor (1985). Bu ikiliklerin kendileri sorunlu olsa da, cinsiyet ve toplumsal cinsiyetin birbirinden farklılaştırılması, sakatlık ve toplumsal sakatlığın farklılaştırılmasına ışık tutuyor. Sakatlık performe etmek kavramı Judit Butler’ın güçlü özcülük eleştirisini (1990) “alıntılıyor”. Sakat bedenleri “uysal bedenler” örnekleri olarak okumak Foucault’yu (1979) çağırıyor. Kendi çalışmam da sakatlık kimliğini ürettiğini öne sürdüğüm “kesik atma”yı {stare, staring; aslında gözünü dikip bakmak} kuramlaştırmak adına, bakış üstüne tanıdık söylemi karmaşıklaştırdı. Bu tür kuramsal kısa yollar bizi, kimlik kategorilerinin, kadın ve sakat terimlerinin ikisini de şişirecek biçimde birbirleriyle kesiştikleri ve birbirlerini yeniden tanımladıkları yolları yeniden düşünmeye teşvik ediyor.
Feminist sakatlık kuramı queer çalışmaları ve etnik çalışmalar gibi kimlik temelli diğer eleştirel perspektiflerle kesişim ve örtüşme noktalarını vurgulayabilir. Örneğin, sakatlık üstüne “dolaptan çıkma” hikayeleri, daha önce saklı, özel ve medikalleştirilmiş kalan şeyi politik topluluğa girmek adına ifşa etmek için gey ve lezbiyen kimlik anlatılarından yararlanıyor. Birçok araştırmacının “dolaptan çıkıp” girdiği politik alan, eleştiri imkanı sağlayan, sakat kimliğini benimseyen ve olumlayıcı karşı-anlatılar kuran, feminist sakatlık çalışmalarıdır. Sakatlık üstüne “dolaptan çıkma” anlatıları, koltuk değnekleri, sandalyeler, işitme gereçleri, yardımcı köpekler, beyaz bastonlar, ve giysilerin boş kalan kolları kadar göze çarpan şeylerin nasıl da “dolaba sokulabileceğini” soruşturarak bedenin kimlikteki rolü üstüne yeni sorulara imkan verir.
Engelsiz “-miş gibi” yapmak, etnik çalışmaların ve queer çalışmalarının imtiyaza bu tür cezbedici ama yabancılaştırıcı bir yoldan erişmenin nasıl işlediği üstüne analizlerini karmaşıklaştırır. Örneğin, bazı arkadaşlarım, bana olan saygılarını “ama seni sakat olarak görmüyorum” diyerek ifade ediyorlar. Böyle bir iltifatla açık ettkileri şey, beni değerli, yetili ve sevilebilir bir kişi olarak algılamaları ile tam da benim zıddım gördükleri, değersiz, yetisiz, sevilemez sakat insan kültürel figürü arasındaki çelişki. Sakatlığı olan insanlar, sık sık kendilerini sakat görmediklerini söylüyorlar. Elbette, bunu, genelde sakat sözcüğünün düz anlamını reddetmek için yapıyorlarsa da, sözleri onları sakat kimlik grubundan ayırmaya hizmet ediyor. Kültürümüz sakat kimliğiyle özdeşleşmek konusunda birçok güçlü caydırıcıya sahip ve bu özdeşlemeye çok az ödül atfediyor. Bahsettiğim türden ifadelerin sorunu, başka şeylerle beraber kötürüm, topal, aptal, idyot ve moron gibi sözel aşağılama terimlerinin rahatça kullanımına da izin veren baskıcı stereotipleri sorgulamadan bırakması. Sakat kimliğini benimseyi reddetmek kısmen sakatlığı baskıcı olmayan bir biçimde anlama ve sakatlıktan baskıcı olmayan bir şekilde söz etme yollarının eksikliğinden kaynaklanıyor. Sakatlığı olan insanlar ve onların bakımını üstlenenler kötürüm ve biçimsiz sözcüklerinin dilinden kaçıyorlar ve bunlar yerine alternatifleri de yok. Ama Sivil Haklar Hareketi ve onunla beraber yürütülen “siyah güzeldir” kimlik politikası siyah arkadaşlara “seni siyah olarak görmüyorum” demenin hangi anlamda sorunlu olduğunu beyaz kültüre genel olarak gösterdi. Yine de, çoğumuz, sakat kimliğini dillendirmekten kaçınarak, değersizleştirilmekten kurtalmak adına görünür biçimde gerçekten sakat insanlara ilişkin baskıcı düşünleri sürdüren bir suç ortaklığına giriştik. Böylece, hep beraber, ellerindeki teneke bozuk para kutularını tıngırdatan ya da sokak köşelerinde garip sesler çıkarak bağırıp çağıran, alternatif olarak hem tehditkar hem de zavallı sayılabilen kültürel figürleri üretiyoruz; kendilerini engelsiz tahayyül edenlere kıyasla, biz sakatlığı olan kişilerin daha çabucak kaçtığı figürler...
Aktivizm
Feminist kuramın sakatlık analizinin katkıda bulunabileceği dördüncü alanı aktivizmdir. Feminist sakatlık aktivizmi olarak görülebilecek şey birçok alanda vuku buluyor: yürüyüşler, protestolar; yukarıda bahsettiğim Meme Kanseri Derneği poster kampanyası; Intersex Society of North America (ISNA), ve doktor-yardımlı intihara karşı çıkan Not Dead Yet {aşağıda “Felçli Öğretmeni...” başlıklı yazının girişine bakınız} veya American Disabled for Accessible Public Transit (ADAPT) {adı değişti: aşağıda R. Malhotra’nın makalesine bakınız} gibi eylem grupları. ABD toplumunda ve akademisinde, aktivizm sayılan şeyler geniş bir çeşitlilik arzediyor. Ben burada, aktivist biçimde işleyen ancak genelde dönüştürücülük potansiyeline sahip görülmeyen, bu çeşitliliğe dahil olmak bakımından sıradışı, hatta acayip iki kültürel pratiğe işaret edeceğim. Bir tanesi sakat moda modelliği, diğeri akademik hoşgörü. İkisi de Washington’a yürümek ya da kendinizi-otobüse-zincirlemek gibi geleneksel pratiklerden farklı aktivizm türleri. İkisi de daha az teatral, ama belki aktivizmin amaçları olarak gördüğüm toplumsal çevreyi değiştirmek ve eşitlik çağrısı yapmak açısından daha yeni ve daha ilginç yollar.
Teolog ve sosyolog Nancy Eiseland, sakatlığı olan insanlar için eşitlik sağlanmasının, yasal, ekonomik ve toplumsal değişimlere ilaveten, kültürel “yeniden-sembolikleştirmeye” bağlı olduğunu öne sürdü. Eiseland hakiki bir toplumsal değişimin sağlanması için sakatlığı ve sakat insanları tahayyül biçimlerimizin değişmesi gerektiğini ileri sürüyor. Eiseland’ın çalışması dinsel ikonografideki sakatlık tasavvurlarını yeniden-sembolleştiriyorken, benim moda modelleri üstüne kendi incelemelerim de aynı kültürel çalışmayı pöpüler alanda yapıyor –böylece Eiseland’ın yeniden-sembolikleştirme düşünü de bazı ilginç biçimlerde karmaşıklaşmış oluyor.
Sakat moda modellerinin medyada görüntüleri yerleşik kategori ve beklentileri sarsabilir. Görsel ticari medya modern, görüntüye-doymuş kültürdeki imgelerin en yaygın ve hakim kaynağı olduğu için -feminist kültür eleştirmenlerinin gayet iyi bildiği üzere – kamu bilincini biçimlendirmek konusunda büyük bir potansiyeli var. Moda görüntüleri, normatif olanın, onu arzulanır kılmak için şıklık ve lüksle beraber sunulan, görsel bir damıtmasıdır. Sadece kar güdüsü mantığına tabi ticari alan ahlakın tümüyle dışındadır. Bildiğimiz gibi, iyi satacağını düşündüğü bir şey bulabilmek amacıyla kültürü kortucu bir tarafsızlıkla didik didik arar. Reklamın bu değer-yoksunu tarafı o yana bu yana yönelebilen bir tür elastik kudret üretir ve bunun bazen beklenmedik sonuçları olur.
Resim 6. "Hi, Society": "Merhaba, Toplum". Okunuşu, "High Society": "Yüksek Sosyete" ile aynı.
Örneğin, aylık moda dergisi WE Magazine’ndeki – sakat tüketici pazarını hedefleyen bir çeşit Cosmopolitan Dergisi türevi – bir fotoğrafa bakalım (Res. 6). Bu geleneksel, stilize, moda fotoğrafında tipik –ince, beyaz, sarışın, siyah bir gece elbisesi içinde – bir kadın modele yardımcı köpeği eşlik ediyor. Argümanım, bu tür kamusal imgelerin modanın şıklığı ve bağış kampanyalarının ağırbaşlılığı gibi iki zıt görsel söylemi birbirine karıştırmaları nedeniyle radikal olduğu. Sakatlığın kamusal temsili geleneksel olarak, bağış kampanyalarının duygusal görüntülerinin, egzotik ucube portrelerinin, tıbbı illüstrasyonların veya sansasyonel ve yasaklı resimlerin teamülleriyle çerçevelendi. Sakat insanlar gerçekten de pazar yerinin egemen kamusal dünyasından tümüyle dışlandı. Sivil haklar hareketleri 20.yy’ın ortalarında, mimari ve kurumsal, kamusal çevreyi dönüştürmeye başlamadan önce, sakatlığı olan insanlar özel alana veya tıp kurumlarına kapatılmıştı. Yakın zamana kadar, kamusal imgelemi biçimlendiren eldeki tek yardım köpekli kadın görüntüsü, sokak dilencileri fotoğrafları ya da bağış kampanyası posterleriydi. Görsel normativitenin seçkin bedenli modeli ile sakatlığı yanyana getiren bu fotoğraf, normal ve anormal, kamusal ve özel, şık ve perişan, cezbedici ve iğrendici olana dair varsayımlarımızı sarsıyor. Bir yardımcı köpeği – bitap durumdakiler ve poster çocukları için bilindik destek figürü— elit moda fotoğrafının gelenksel kompozisyonuna yerleştirmek, izleyiciyi çekici ve arzulanır olanın ne olduğuna dair varsayımları yeniden düşünmeye zorluyor.
Sakat modellerin ortaya çıkmasının arzulanır toplumal dönüşümü belirli bir meşru özneye bağlamayan niyet edilmemiş bir aktivizm olduğunu öne sürüyorum. Onların ortaya çıkışı sadece piyasa güçlerinin sonucudur. Demokratik kapitalizme bu hem ıstıraplı hem güçlendirici yoldan dahil olmak araçsal bir eşitlik üretir: tüketim kültürü tarafından ele geçirilme özgürlüğü. Demokraside, bu paradoksal özgürlüğü reddetmek bir şeydir, onun size yadsınması başka bir şey. Sürekli yeni-olanı bulmaya çabalayan ve tüketiciyi gıdıklamanın peşinde koşan moda reklamcılığı dünyası tepki yaratmak adına sakat figürlerin gücünü kendi çıkarına hevesle ele geçirdi. Bugünlerde farklılık seçkin liberal duyarlılığa çok hitap ediyor; tüketiciler geleneksel olarak dezavantanjlı durumdakilere yardım eden şirketlerden alış veriş yapmakla kendilerini iyi hissediyorlar. Daha önemlisi, sakatlık piyasası gittikçe büyüyor: 54 milyon kişi, ki 2. Dünya savaşı ertesindeki hızlı nüfus artışında doğanlar yaşlandıkça hızla artan bu sayıyla, harcama güçlerinin 2000’de 3 trilyon dolara çıkacağı öngörülmüştü (Williams 1999).
Ticari reklamcılık sakat modelleri de aynı engelsiz modeller gibi temsil ediyor; basitçe söylersek, bu, tüm modeller özünde aynı göründüğü için böyle. Toplumsal cinsiyet, ırk, etnisite ve sakatlık işaretleri, modelin görünüşündeki hakim genel normativiteye tabi kılınarak, sadece bir jest düzeyine indirgeniyor. Böylece, ticari görsel medya sakat tüketicileri sadece hitap ettikleri piyasayı oluşturan farklılıklar çokluğunun bir ögesi olarak koyutluyor. Sakatlığın bu şekilde rutinize edilmesi –ne kadar stilize ve gerçekdışı olursa olsun—yine de insani bir deneyim olarak sakatlığı dolaptan çıkartıp normatif kamusal alana sokuyor. Sakat model görüntüleri sakatlığı olan insanların, özellikle erişkin yaşlarında sakat olmuş kişilerin, kendilerini, ayrı bir temas-edilmezler ve bakılmazlar sınıfı yerine, tüketimci de olsa sıradan dünyanın parçaları olarak tasavvur etmelerini mümkün kılıyor. Sakatlığı görünürde başarılı, mutlu, iyi-uyum-sağlamış insanların yaşamlarında tanıdık, hatta dünyevi bir deneyim olarak sunan görüntüler sakat insanların maruz kıldığı baskıcı ve ayrımcı tutumların genel etkisi olan, kendine-karşı özdeşleşmeyi azaltabilir. Öyleyse bu tür görüntüler, aynı anda hem özgürleştirici hem de baskıcıdır. Yaptıkları şey, dışlanmış bir grubu (sonucunun iyiliği veya kötülüğünden bağımsız olarak) hakim düzene entegre etme kültürel işidir –aynı kadınların orduya katılması gibi.
Bu imgelerin analiziyle görünür olan şey feminist kültür eleştirilerinin karmaşık olduğu. Bir yandan, feministler tüketim kapitalizminin kadınları erkek tatmini için cinsel objeler olarak kullanmasını haklı olarak eleştiriyor. Öte yandan, bu imgeler aynı kapitalist sistemin yeni pazarlar yaratma dürtüsünün politik olarak ilerici karşı-imgeler ve karşı-anlatılar üretebileceğine de işaret ediyor – bunlar her ne kadar tüketim kültürüne yedirilmişlikle malul olsa da. Sakat model görüntüleri tüm kadınları ezen güzellik sistemine karşı hem eleştirel, hem de bu sistemle suç ortaklığı içinde. Yine de, tüketim kültürünün kendi eleştirisinin hammaddesini sağlayabileceğine işaret ediyorlar.
Tartışacağım son aktivizm modeli şaşalı moda gösterilerinden daha az tartışmalı, ve daha açık bir aktivizm modeli: akademik aktivizm dediğim şey; sözcüğün en geniş anlamıyla entegrasyon eğitimine tekabül eden aktivizm. Akademi, fildişi kule değil, eğitimin sokaklarıdır. Uzmanlar ve öğretmenler toplumsal bilgiyi ve anaokulundan üniversiteye dek yayılan pedagojik arşivi biçimlendirir. Akademik aktivizmin kendinin bilincinde haliyle en güçlü mekanı disiplinlerarası çalışmalar dediğimiz –kadın çalışmalarının en iyi örneklerinden olduğu— baskı mekanizmalarının işleyişini açık eden, öznenin kuruluş biçimlerini inceleyen ve mağdur gruplara karşı-anlatılar sunan alanlar kümesidir. Yaptıkları kültürel çalışma, tarihsel ve metinsel ifşayla, yerleşik yazını reforme ederek, rol modellik, danışmanlık, müfredat reformu yaparak; ders ve programlar açarak bir arşiv oluşturma çabası.
Feminist akademik aktivizmin bir biçimi sakatlık analizinin sağladığı karmaşıklaştırma ile derinleştirilebilir. Bu akademik aktivizm biçimine entelektüel hoşgörü yöntembilimi adını veriyorum. Bununla kastettiğim şey, birbirine hoşgörü göstermek anlamındaki daha alışıldık anlamda hoşgörü değil –ama bu da işe yarardı. Kastettiğim şey, daha önce tutarsızlık olarak düşünülmüş şeyi hoşgören entelektüel bir konum-alma. Feminizm, toplumsal cinsiyet sistemini sorgulamasının ortaya çıkardığı paradokslara kucak açtığında, bir kaos içine düşmedi, içsel çatışma ve çelişkiyi hoşgören bir yöntembilim geliştirdi. Bu yöntem zor sorular sorar, ve kısmı cevapları kabul eder. Bu yöntem hem kimliğin kudretini teslim eder, hem de aynı anda kimliğin bir kurgu olduğunu açık eder. Bu yöntem hem eşitlik talep eder, hem de farklılığı benimser. Bu yöntem eğitbilimsel üstünlük düşününü reddettiğimiz halde yetkeyle öğretimde bulunmamıza izin verir. Bu yöntem kurumların sınırlarının farkında olduğu halde kurumsal varlıklar kurar. Bu yöntem kişisel olanı geçerli kılar ama çıkar-güdümsüz araştırmalara yönlendirir. Bu yöntem yeni hikayeler yazar ve klasik hikayeleri geri çağırır. Toplumsal sakatlığı toplumsal cinsiyetle kesişen bir kimlik vektörü olarak düşünmek, elbette, kadın kategorisinin tutarlılığını tehdit eden bir diğer iç sorgulamadır. Ama feminizm bu tür bir karmaşıklaştırmayı ve onun ortaya çıkardığı çelişkileri içinde barındırabilir. Gerçekten de, önerdiğim entelektüel hoşgörü kısmi, iğreti, tikel olanı destekler. Böyle bir entelektüel alışkanlık sakatlık deneyimi ve kabulünden beslenebilir. Sakatlığın kusurlu varsayılan bedenini benimsemek, bütünlük, birlik, tutarlılık ve tamlık üstüne normalleştirici fallik fantazileri eleştirmektir. Sakat beden, çelişki, muğlaklık ve kısmi-liğin bedene bürünmüş halidir.
Bu makalede iddiam, sakatlığı analiz kategorisi, tarihsel bir topluluk, bir maddi pratikler kümesi; toplumsal bir kimlik, politik bir konum ve bir temsil sistemi olarak feminist araştırmanın –hatta tüm araştırmaların – içeriğine dahil etmenin feminizm adlı eleştiriyi güçlendirebileceğiydi. Toplumsal sakatlık da, toplumsal cinsiyet ve ırk gibi, onu nasıl bulacağımızı bildiğimiz takdirde, her yerdedir. Sakatlık analizlerini dahil etmek tüm öğretim ve araştırma faaliyetimizi derinleştirecektir. Ayrıca, böyle bir eleştirel entelektüel çalışma sosyopolitik dünyada da – herkesin çıkarına – daha tam bir entegrasyon sağlayacaktır. Toplumsal cinsiyet, ırk, cinsellik ve sınıf için geçerli olduğu gibi: sakatlığın nasıl işlediğini anlamak tam olarak insan olmanın ne demek olduğunu anlamaktır.
Kaynakça
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder